Qué es un bodhisatva. Un bodhisatva es aquél que ha orientado todo su ser hacia el despertar. Se le define como alguien que busca alcanzar la iluminación, no sólo por beneficio propio, sino por el de todos los seres sensibles. Surge, pues, una pregunta práctica de suma importancia: ¿cómo se convierte alguien en un bodhisatva? En otras palabras, ¿cómo llegamos a realizar este ideal espiritual tan sublime? La respuesta tradicional es bastante corta y directa, aunque requiere una explicación considerable. Uno se convierte en bodhisatva cuando surge en él el Bodhichita.

Qué es el bodhichita Veamos por un momento el término sánscrito original, bodhichita-utpada. Bodhi significa «iluminación espiritual» o «despertar espiritual» y consiste en ver la realidad cara a cara. Chita significa «mente», «pensamiento», «conciencia» o «corazón». Utpada significa, simplemente, «surgimiento» o, de una manera más poética, «despertar». 

Bodhichita-utpada es uno de los términos budistas más importantes, especialmente en el campo del mahayana. Se traduce generalmente como «surgimiento del pensamiento de la iluminación», pero eso es exactamente lo que no es. En cierta forma no puede haber peor traducción que esa. Podemos pensar en la iluminación tanto como queramos. Podemos pensar, leer, hablar al respecto. Podemos, de una manera superficial, decir lo que es o no es la iluminación, pensando que sabemos todo sobre ella. Incluso, ahora mismo podemos estar pensando en la iluminación. Entonces, sin lugar a dudas ha surgido el pensamiento de la iluminación en nuestra mente mientras hablamos de esto, pero no ha surgido el bodhichita, no nos hemos transformado en bodhisatvas.

El bodhichita es mucho más que pensar en la iluminación. Guenther lo traduce como «actitud de iluminado». Personalmente, yo [Sangharákshita] lo traduzco algunas veces como «la voluntad hacia la iluminación» o «el corazón bodhi». A pesar de que todas estas traducciones alternativas son mejores que «el pensamiento de la iluminación», ninguna de ellas es completamente satisfactoria. Esto no se debe a las limitaciones del idioma sino al problema del lenguaje mismo. Podemos decir que el «bodhichita» es un término bastante insatisfactorio para definir al bodhichita.

Lo que el bodhichita no es
El bodhichita no es un estado mental (o una actividad o función mental) en absoluto. Ciertamente, no es un «pensamiento» (que ninguno de nosotros pueda contemplar). Si pensamos en la iluminación, eso no es el bodhichita. Éste no tiene nada que ver con el pensamiento. Ni siquiera es «un acto de la voluntad», si con eso queremos decir nuestra voluntad personal. No es tampoco el «estar consciente», si eso quiere decir que yo estoy consciente o que nosotros estamos conscientes de que existe la «iluminación». El bodhichita no es ninguna de estas cosas.

La manifestación de algo trascendental
El bodhichita representa básicamente la manifestación, incluso la erupción, dentro de nosotros de algo trascendental. En términos tradicionales (pensando en la exposición que hace Nagaryuna en un ensayo corto pero profundo, en el que escribió acerca del bodhichita), se le incluye como parte de los «cinco skandhas», lo cual es bastante interesante y nos da una idea importante con relación a la naturaleza del bodhichita.

Para las personas que no están suficientemente familiarizadas con los «cinco skandhas», digamos que skandha es otro de esos términos intraducibles. Generalmente se le traduce como «agregado» o «confección», pero resulta insatisfactorio. En realidad es intraducible. En un sentido literal significa «el tronco de un árbol», pero eso no nos lleva muy lejos. Sin embargo, los «cinco skandhas» representan una de las categorías doctrinales básicas del budismo. Ya sea en la literatura pali, sánscrita, tibetana o china, una y otra vez se hacen referencias a los «cinco skandhas» o a los «cinco agregados» o, como se complace en traducir el término el doctor Conze, las «cinco pilas», que una vez más, no nos ayuda mucho. Entonces regresemos a estos «cinco skandhas» para aseguramos de lo que queremos dilucidar.

Los cinco skandhas
El primero de los «cinco skandhas» es rupa, que significa cuerpo-forma. Esto quiere dar entender cualquier cosa que se percibe a través de los sentidos. En segundo lugar está vedana, que significa «sensación» o «emoción», ya sea positiva o negativa. En tercer lugar está samjña, que a grandes rasgos se traduce como «percepción» (algunas veces se traduce corno «sensación», pero realmente «sensación» es una traducción más apropiada para vedana). Samjña es el reconocimiento de algo como «esa cosa en particular», que podemos identificar, señalar y etiquetar. En cuarto lugar están los samskaras, término que es aún más difícil de traducir. Algunos eruditos alemanes lo traducen como «las fuerzas direccionales». Nosotros lo podemos traducir en general como las «actividades volitivas», es decir como los actos de la voluntad. El quinto es vijñana, que significa «conciencia». Ésta es la conciencia a través de los cinco sentidos y a través de la mente en varios niveles.

Éstos son los «cinco skandhas»: rupa (forma material), vedana (sensación o emoción), samjña (percepción), samskaras (actividades volitivas) y vijñana (conciencia). Si queremos entender la metafísica y la filosofía budistas debemos conocer estos «cinco skandhas» de arriba abajo. Tenemos que estar muy familiarizados con ellos, de tal manera que sepamos de lo que estamos hablando.

Todo entra en los cinco skandhas
En el pensamiento budista los «cinco skandhas» son considerados como lo que conforma toda nuestra existencia psicofísica. En la gama entera de nuestra existencia psicofísica, en cualquier nivel, no hay nada (no hay pensamiento, no hay sentimiento ni hay aspecto alguno de nuestra existencia física) que no esté incluido en uno u otro de los «cinco skandhas». Es por eso que al principio del Sutra del Corazón, el texto dice que el bodhisatva Avalokiteshvara, al meditar en lo profundo de la Perfección de la Sabiduría, miró abajo (a la existencia condicionada) y vio cinco pilas (cinco skandhas). Eso fue lo que vio, nada más. Vio que toda la existencia condicionada consistía en sólo estas cinco cosas. Nada ocurre, nada existe en el nivel condicionado de la existencia (el nivel sámskreta) que no pueda incluirse bajo uno u otro de los «cinco skandhas».

Una simple comparación con Dios
El bodhichita no está incluido en los «cinco skandhas» debido a que estos comprenden todo lo que es de este mundo y, dado que el bodhichita no está incluido en los «cinco skandhas» quiere decir que el bodhichita es algo fuera de este mundo, algo trascendental. No es un pensamiento, no es una volición, no es una idea, ni un concepto. Es (si debemos usar palabras) una experiencia espiritual profunda (trascendental), una experiencia que reorienta todo nuestro ser.

Quizá para aclarar una posible confusión nos ayude una comparación con la tradición cristiana. Podemos imaginar a alguien en un contexto cristiano hablando de «pensar en Dios». Aun cuando fuésemos personas que asistieran con regularidad a la iglesia no tendría mucho sentido tan sólo pensar en Dios. Podemos pensar que Dios es un caballero mayor, hermoso, sentado en las nubes o que es un ser puro, pero el «pensar en Dios» es tan sólo pensar en Dios. No podríamos describirlo como una experiencia espiritual o como una experiencia profunda de ningún tipo. Supongamos, no obstante, que estamos hablando de «el descenso del Espíritu Santo». Ésta sería una cuestión muy diferente. El pensar en Dios es una cosa pero el que el Espíritu Santo descienda sobre nosotros (y entre en nosotros) de tal manera que nos llenemos de él es una cosa muy diferente.

Lo mismo sucede si hablamos de «pensar en la iluminación» o «el pensamiento de la iluminación», por un lado y el surgimiento del bodhichita, por el otro. Si el pensamiento de la iluminación es análogo al pensamiento con respecto a Dios, el surgimiento del bodhichita es análogo al descenso del Espíritu Santo en nosotros. Ahora, esta comparación tiene tan solo un propósito ilustrativo. No es posible igualar estos dos conjuntos de conceptos doctrinales y espirituales. Lo que importa es dejar clara la diferencia entre pensar en la iluminación y el surgimiento del bodhichita. El bodhichita no es sólo el pensamiento de la iluminación, sino una experiencia espiritual profunda, incluso una «entidad» trascendental espiritual profunda.

No hay varios “bodhichitas” 
El bodhichita es algo trascendental, no algo individual. Éste es otro de los aspectos que señala Nagaryuna. Hablamos de que el bodhichita surge en esta persona o en esta otra y por eso podemos pensar que existen varios bodhichitas distintos; aparentemente una pluralidad gloriosa de bodhichitas, surgiendo en personas diferentes y convirtiéndolas en bodhisatvas. Lo cierto es que no es así. Pueden surgir pensamientos diversos (aun sobre la misma cosa) en personas diferentes pero, de igual manera que el bodhichita no es un «pensamiento» acerca de la iluminación, tampoco es algo individual, de modo que no hay una pluralidad de bodhichitas que surjan en personas diferentes. El pensamiento de la iluminación de alguien es de esa persona y de nadie más. Mi pensamiento sobre la iluminación es mío. Hay muchos pensamientos, pero el bodhichita de alguien es mi bodhichita. Existe sólo un bodhichita. El bodhichita es sólo uno y los individuos en los que se dice que ha surgido participan de ese mismo bodhichita o lo manifiestan en diversos grados.

El bodhichita es como el reflejo de la luna
Los escritores mahayana nos proporcionan su muy socorrida pero hermosa ilustración de la luna. El bodhichita se refleja en gente diferente (surge en diferentes personas) de la misma manera que la luna se refleja en diversas superficies de agua. Hay muchos reflejos pero sólo una luna. De igual modo, hay muchas manifestaciones pero tan solo un bodhichita. A pesar de que la palabra «reflejo» es un término estático, no debemos pensar en el bodhichita como algo estático. Lo que se conoce en el mahayana como el «bodhichita absoluto» (el que está más allá del tiempo y el espacio) es idéntico a la realidad misma. Al ser idéntico a la realidad, el bodhichita absoluto se encuentra más allá del cambio o, mejor dicho, trasciende la diferencia entre el cambio y el no-cambio, pero esto no se aplica a la concepción tradicional del «bodhichita relativo». Éste, se puede decir, es una fuerza activa en funcionamiento. Es por eso que resulta preferible traducirlo como la «voluntad hacia la iluminación» (recordando que estamos hablando del bodhichita relativo, en contraste con el absoluto).

Como un espíritu que nos conduce
Esta voluntad hacia la iluminación, no obstante, no es el acto de la voluntad de ningún individuo. El bodhichita no es algo que “yo quiero”. De la misma manera que no es mi pensamiento, tampoco es mi voluntad. El bodhichita no es un acto de la voluntad de nadie ni del pensamiento de nadie. Podemos pensar en el bodhichita como un tipo de «voluntad cósmica» (la palabra «voluntad» no es la más afortunada pero no tenemos una mejor). Podemos pensar que el bodhichita es como una especie de voluntad cósmica en funcionamiento en el universo, en la dirección de lo que sólo podemos considerar la redención universal; la liberación, la iluminación (en un sentido esencial) de todos los seres sensibles. Podemos, incluso, pensar que el bodhichita es como una especie de «espíritu de la iluminación» inmanente en el mundo y conduciendo a los individuos hacia niveles cada vez más superiores de perfección espiritual.

Cómo surge el bodhichita
Queda claro, así, que los individuos no poseen al bodhichita. Si alguien “lo posee”, entonces lo que tiene no es el bodhichita, sino algo diferente. Quizás un pensamiento o una idea. El bodhichita cósmico, no individual, trascendental, nos supera. Los individuos no poseen al bodhichita.

Aquellos en los que el bodhichita «toma posesión» (en los que ha surgido el bodhichita) se convierten en bodhisatvas. Éstos viven por la iluminación y se esfuerzan por lograr los potenciales más elevados que contiene el universo para el beneficio de todos. Se dice que el bodhichita surge como resultado de la coalición entre dos tendencias de la experiencia, que generalmente se consideran contradictorias. En la experiencia ordinaria son, de hecho, contradictorias, en tanto que no podemos seguir ambas al mismo tiempo. Podemos describir a las dos como la tendencia a retraerse y a involucrarse.

La tendencia a la retracción
La primera tendencia representa el movimiento de la retracción total de las cosas mundanas, que es la renuncia en el sentido extremo. Nos retraemos del mundo, de las actividades mundanas, de los pensamientos mundanos, de las asociaciones mundanas. Este movimiento de retracción se dice que se fortalece por una práctica en particular, que se llama «reflexión sobre los defectos de la existencia condicionada». Reflexionamos que la existencia condicionada, la vida dentro de la rueda de la existencia, es muy poco satisfactoria, que de hecho es profundamente insatisfactoria. Esto implica todo tipo de experiencias que tienen una naturaleza desagradable: las cosas que queremos pero que no podemos tener, las personas que nos agradan y de las que tenemos que estar separados, las cosas que no queremos hacer y que tenemos que hacer. Asimismo, incluye la penosa necesidad de trabajar para ganarse la vida, así como de tener que cuidar el cuerpo físico, alimentarlo, llevarlo al doctor cuando se enferma y cuidar a la familia (esposo, esposa, hijos, parientes). A veces sentimos que es demasiado y que nos queremos alejar de todo esto. Experimentamos el deseo de escapar de la rueda de la existencia hacia el nirvana, hacia un estado donde no encontremos ninguna de estas cosas. Deseamos alejarnos de todas las fluctuaciones y vicisitudes de esta vida mundana e ir hacia la paz y el descanso eternos.

La tendencia a involucrarse
La segunda tendencia representa nuestra preocupación por los seres vivos. Pensamos: «Sí, me gustaría fugarme. Eso me parecería bien pero, ¿qué va a pasar con los demás? Hay algunos que no pueden sostenerse ni siquiera como yo me sostengo. Si les abandono ¿cómo saldrán adelante? Esta tendencia se ve ayudada por la «reflexión sobre el sufrimiento de los seres sensibles». En la tendencia a la retracción reflexionamos sobre los defectos de la existencia condicionada, tan sólo en la medida en que nos afectan, pero aquí, además, reflexionamos sobre cómo afectan a los otros seres vivos.

Sólo tenemos que mirar a nuestro alrededor, a la gente que conocemos, amigos y parientes y reflexionar sobre sus problemas. Puede que alguien haya perdido su trabajo y no sepa qué hacer. Puede ser que se haya desbaratado su matrimonio, que haya sufrido un ataque de nervios o que haya perdido a algún familiar. Si reflexionamos, nos damos cuenta que no hay una sola persona que conozcamos que no se encuentre sufriendo de una manera u otra. Incluso cuando son felices (en un sentido ordinario), éstas son algunas de las cosas a las que tienen que enfrentarse y que deben aguantar: la separación, la enfermedad, la debilidad, el cansancio de la vejez y, al final, la muerte, que ciertamente no esperan con ilusión.

Hay todo un mundo de sufrimiento
Si ampliamos el horizonte de nuestra mirada, podemos reflexionar sobre la cantidad de sufrimiento que hay en las diferentes partes del mundo. Hay guerras, catástrofes de varios tipos, como las inundaciones y las sequías. La gente algunas veces muere de forma horrible. Basta pensar en la Segunda Guerra Mundial, cuando mucha gente murió en campos de concentración. Si llevamos nuestra mirada más lejos aun y pensamos en la manera en que sufren los animales, no sólo a causa de otros animales sino también del hombre, entonces podremos ver cómo todo un mundo de seres vivos participa del sufrimiento.

Cuando reflexionamos así sobre el sufrimiento de los seres sensibles pensamos: ¿Cómo puedo preocuparme solamente en salir de todo esto e irme hacia un nirvana privado, que podría ser bastante satisfactorio para mí en lo personal, pero que no ayudaría a todos estos seres?

Escapar o involucrarse, ésa es la pregunta
Al pensar de esa manera experimentamos una especie de conflicto (si nuestra naturaleza es suficientemente grande como para abarcar las posibilidades del conflicto). Por una parte queremos salimos. Por la otra, queremos permanecer allí. La tendencia a la retracción está allí, igual que la tendencia a involucrarnos. Escoger cualquier alternativa resulta fácil. Es fácil retraernos y caer en un individualismo espiritual y es fácil permanecer y participar en una forma mundana. Mucha gente, de hecho, toma la solución fácil. Algunos escogen salirse, otros permanecer. Algunos se salen para caer en un individualismo espiritual; una experiencia espiritual privada. Otros permanecen en el mundo pero en términos puramente seculares, sin una perspectiva espiritual.

Lo que tratamos de explicar aquí es que, a pesar de ser contradictorias, ambas tendencias deben desarrollarse en la vida espiritual. Podemos decir que la tendencia a la retracción representa el aspecto de la sabiduría (prajña) de la vida espiritual y la tendencia a involucrarse representa el aspecto de la compasión (karuna) y ambos tienen que desarrollarse. Ese desarrollo unido debe apoyarse en lo que se conoce como «contemplación del Buda». Tenemos presente constantemente el ideal de la iluminación perfecta e incomparable; la iluminación por el beneficio de todos los seres sensibles, como se ejemplifica de la manera más perfecta a través de Gotama Buda, el maestro humano e histórico.

Las tendencias se funden
Lo que hay que hacer es evitar que la tensión entre las dos tendencias se relaje. A pesar de ser contradictorias, tenemos que perseverar en ellas simultáneamente. Tenemos que salir y permanecer dentro, ver los defectos de la existencia condicionada al mismo tiempo que experimentamos los sufrimientos de los seres sensibles, desarrollando tanto la sabiduría como la compasión. A medida que seguimos ambas tendencias de un modo simultáneo crece la tensión (que no es una tensión psicológica, sino espiritual). Crece hasta un punto en el que ya no podemos seguir más.

Cuando alcanzamos este punto algo sucede. Es difícil de describir, pero podemos intentarlo provisionalmente con la imagen de una explosión. Esto quiere decir que como resultado de la tensión que se genera al seguir las dos tendencias contradictorias de manera simultánea ocurre una ruptura en una dimensión superior de conciencia espiritual, en donde ambas, la de la retracción y la de la participación, dejan de ser dos, no porque se hayan amalgamado artificialmente en una, sino debido a que el plano dual donde existían o en el que era posible que fueran dos ha sido transcendido.

Los cuatro grandes votos del bodhisatva son la expresión del bodhichita
Cuando hemos progresado a tal grado tenemos la sensación de estar simultáneamente retraídos e involucrados; «fuera de» y «dentro de» al mismo tiempo. La sabiduría y la compasión han dejado de ser una dualidad (podemos decir que son «una», pero no en el sentido aritmético de «uno»). Cuando ocurre la explosión y por primera vez estamos, a la vez, retraídos y participando y notamos que la sabiduría y la compasión no son “dos cosas”, una junto a la otra, sino «una» cosa, entonces podemos decir que ha surgido el bodhichita. De acuerdo con la tradición budista, damos expresión a esta experiencia por medio de los «cuatro grandes votos» del bodhisatva. Primero, el bodhisatva promete liberar del sufrimiento a todos los seres (no sólo de las dificultades que tienen una naturaleza espiritual, sino también de las mundanas). En segundo lugar, hace el voto de destruir (dentro de su mente y, a través de su consejo, dentro de la mente de los demás seres) todos los obstáculos espirituales. En tercer término jura que aprenderá a dominar todos los dharmas, en todas sus formas y todos sus aspectos, para enseñar a otros. En cuarto lugar promete que ayudará de todas las maneras posibles a conducir a todos los seres rumbo a la perfecta e incomparable iluminación.

El Budismo: La enseñanza y su práctica, Sangarákshita